La apostasía de los jesuitas

La influyente revista de los jesuitas, traidores a San Ignacio de Loyola,  La Civiltà Cattolica, que todo lo que publica está tácitamente aprobado por la Santa Sede, a cuyo frente se encuentra otro jesuita, Bergoglio,  aportó al debate del Sínodo la infame, impía e indecente teoría  de que el Concilio de Trento había aprobado las segundas nupcias, siguiendo las practicas de  los cismáticos ortodoxos.

El acelerado curso de la apostasía entre los jesuitas, salvadas algunas excepciones de sacerdotes, que en general son perseguidos y marginados por la propia Compañía,  nos hace pensar en la necesidad de un Papa, que como hizo Clemente XIV, extinguiera la Compañía, pero sin la posibilidad de la rehabilitación graciosa que Pio VII hizo luego, hace ahora 200 años. Porque a estas alturas el bien que la Compañía pudo hacer a  la Iglesia entre los reinados de los papas Pio VII y Pio XII  es ya bastante menor que el daño causado desde Juan XXIII hasta hoy día con Bergoglio en Santa Marta, habiéndose convertido en el mascarón de proa de casi todas las herejías, incluidas las morales, y en la vanguardia de la revolución contra el Reinado de Cristo. Sin el Padre Arrupe y generales sucesores la Iglesia se habría evitado muchos enemigos internos convertidos en verdaderos anticristos. Las universidades que controlan son verdaderas cloacas donde se toleran todas la falsas doctrinas morales.

Entre los jesuitas heterodoxos encontramos a muchísimos. Citemos sólo a un puñado: Hernri De Lubac, Karl Rahner (vacas sagradas del conciliábulo hasta el presente, de cuya herética teología han bebido todas las generaciones de seminaristas desde 1965), José Ignacio González Faus, Teilhard de Chardin, José María Castillo, Alfonso Llano Escobar,P. Masiá…, más una pléyade de ellos que, además de herejes, son o fueron revolucionarios en lo social, como Ellacuría, Jon Sobrino, Diez Alegria, etc. La Compañía nació para extirpar la herejía, pero hoy la Iglesia necesita amputarla.

VER EL BREVE DEL PAPA CLEMENTE XIV

( Pág. 25 y siguientes)

DOMINUS AC REDEMPTOR

Que abolió totalmente la Compañía

Roma 21 de julio de 1773

Pasemos ahora a desmontar la blasfemia que contra el Concilio de Trento ha esgrimido la todopoderosa e impía revista jesuita La Civiltà Cattolica, vanguardia de la perfidia; lo haremos de la mano de Cristian Brugger.

DAMNATIO MEMORIÆ?

El actual Superior General es el Reverendo Padre Adolfo Nicolás.

El actual General de la Compañía es el Reverendo Padre Adolfo Nicolás

Por E. Christian Brugger 

El sacerdote jesuita Giancarlo Pani, profesor de Historia del Cristianismo en la Universidad de Roma “La Sapienza”, ha publicado recientemente un ensayo en “La Civiltà Cattolica” titulado “Matrimonio y ‘segundas nupcias’ en el Concilio de Trento”, con el que defiende la práctica matrimonial ortodoxa de la “oikonomia” según la cual los matrimonios fracasados pueden ser disueltos y los esposos tienen permiso para casarse de nuevo o, lo que sucede más a menudo, que “sus nuevos matrimonios sean declarados válidos” por la Iglesia “después de un periodo de penitencia”. El autor claramente desea que esta “tolerante tradición” se abra paso en la Iglesia Católica.

Para poder ver realizada esta aspiración, él reivindica ni más ni menos la autoridad del Concilio de Trento, que según él aprobó implícitamente la práctica ortodoxa del divorcio en sus “canones de sacramento matrimonii”.

Sus argumentaciones tienen dos fallos. Hago aquí una simple mención al primero y más serio. En su ensayo el autor no sólo asume, sino que afirma varias veces, que esta forma de divorcio y segundas nupcias no está en conflicto con la doctrina de la indisolubilidad, pero no presenta un razonamiento que apoye su afirmación. Dicha afirmación fue rechazada por Germain Grisez, John Finnis y William E. May hace veinte años en su crítica respuesta a los obispos alemanes  Walter Kasper, Karl Lehman y Oskar Saier, que habían propuesto una solución para que los católicos divorciados y que se han vuelto a casar en Alemania pudieran acceder a la eucaristía.

El segundo problema concierne a la interpretación de Pani sobre el canon 7 de Trento sobre la indisolubilidad. Él sigue la afortunada interpretación del jesuita flamenco Piet Fransen (1913-1983) cuya reconstrucción, si bien ampliamente acogida, es gravemente defectuosa (1). El artículo de Pani resume bastante los acontecimientos de agosto de 1563, por lo que no es necesario repetirlos aquí. Pero hay una historia más amplia que exige algunas observaciones.

A pesar de que la Iglesia ortodoxa oriental – escribe Pani – “ha afirmado y reconocido rigurosamente la indisolubilidad del matrimonio”, en algunos casos ha permitido el divorcio y las segundas nupcias. Los padres y los teólogos de Trento conocían el antiguo “ritus” (costumbre) de Oriente y lo respetaron. Muchos padres conciliares tenían dudas sobre la “cláusula de excepción” en el Evangelio de Mateo (“excepto en los casos de porneia”). Ellos dudaban de que la revelación divina excluyera absolutamente un nuevo matrimonio en caso de adulterio. Dada la duda, decidieron “hablar claramente sobre la indisolubilidad del matrimonio, pero también decir que dicha doctrina no puede ser considerada como una parte constitutiva de la [divina] revelación”. Sus dudas alcanzaron el punto culminante en agosto de 1563 con la famosa intervención de la delegación veneciana, que exhortó a los padres conciliares, por el bien de las prácticas de divorcio de los ortodoxos en tierras católicas, a no condenar directamente el divorcio y el nuevo matrimonio en caso de adulterio. La petición tuvo éxito y al final el Concilio aprobó una formulación indirecta del canon 7. Esto, obviamente, porque la gran mayoría de los padres conciliares prefirieron dejar abierta la cuestión de la legitimidad de las prácticas ortodoxas de divorcio.

Pani lamenta que esa “página” en la enseñanza de Trento sobre el matrimonio “parece haber sido olvidada por la historia”. ¿Pero cómo puede haber sido olvidada cuando Walter Kasper (2), Charles Curran (3), Michael Lawler (4), Kenneth Himes (5), James Coriden (6), Theodore Mackin S.J. (7), Victor J. Pospishil (8), Francis A. Sullivan SJ (9), Karl Lehmann (10) y Piet Fransen S.J. (sólo por citar algunos) la han repetido continuamente durante los últimos cincuenta años? En realidad esta reconstrucción se remonta al siglo XVII. El teólogo antiromano Paolo Sarpi y el jansenista Jean Launoy (12) sostuvieron que la intención del Concilio era dejar abierta la cuestión sobre si, a veces, era legítimo volverse a casar después del divorcio (13).

Pani culpa a los secretarios y a los cronistas del Concilio por su “silencio elocuente” sobre esta historia. Pero una interpretación alternativa de su silencio me parece más obvia y correcta: la reconstrucción de Pani es una creación postconciliar. Esto no significa que los acontecimientos que él cita, en especial la intervención de Venecia, no hayan tenido lugar: claro que sí tuvieron lugar. Pero no hay ninguna base histórica para su afirmación según la cual el Concilio – y con esto quiere decir la mayor parte de los obispos votantes – habría leído el canon 7 como si excluyese las prácticas de divorcio de los ortodoxos. Muchos estudiosos, antes de mediados del siglo XX, sostuvieron que Trento tenía la intención de definir la absoluta indisolubilidad [del matrimonio] como una verdad “de fide”, por ejemplo Domenico Palmieri (14) y Giovanni Perrone (15), el ilustre autor y redactor del francés “Dictionnaire de Théologie Catholique” Alfred Vacant (16) y el teólogo dogmático George Hayward Joyce, S.J. (17). Más reciente es la defensa de la misma tesis por parte del futuro Papa Joseph Ratzinger (18) y de los teólogos morales Germain Grisez y Peter Ryan, S.J. (19).

Para demostrar a fondo la falsedad de la interpretación de Pani-Fransen sería necesario un tratado del espesor de un libro. Pero se pueden decir muchas cosas para demostrar que esa es discutible. Para entender las verdaderas intenciones de los padres en Trento, no debemos mirar enseguida, como hace Pani, a la intervención de la delegación veneciana. Debemos mirar ante todo el consenso, sólido como una roca, de los padres y de los teólogos en cualquier discusión precedente sobre el matrimonio, a partir de 1547 hasta agosto de 1563.

Cuando el canon 6 (que se convirtió en el canon 7) fue presentado a los padres el 20 de julio de 1563, tras haber sido sometido a distintas redacciones, fue formulado así:

“Si alguien dice que a causa del adulterio de un cónyuge el matrimonio puede ser disuelto, y que es lícito para ambos, o por lo menos para el cónyuge inocente que no ha dado ningún motivo para el adulterio, volverse a casar, y que no es un adultero quien despide a una adultera y se casa con otra, ni una adultera la que despide a un adultero y se casa con otra: es un anatema” (20).

No hay nada de extraordinario en esta formulación, en cuanto su contenido es más o menos el mismo que el contenido en las proposiciones precedentemente condenadas (números 3-5), propuestas al Concilio por Angelo Massarelli, el secretario general, en abril de 1547 (21). Esta formulación condena de forma directa las proposiciones de que el matrimonio puede ser disuelto por adulterio; que nunca es lícito para los cónyuges adúlteros volver a casarse; y que el cónyuge que repudia un cónyuge adultero y se vuelve a casar no es culpable de adulterio.

Desde las primeras discusiones de Trento este ha sido el consenso de los padres conciliares. En lo que respecta a las “auctoritates”, los prelados hacen referencia a Nuestro Señor y a San Pablo, a los Cánones Apostólicos, a Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Crisóstomo, Orígenes, Hilario, los Papas Inocencio I, León I, Alejandro III y a los Concilios de Milevo, Elvira, Constanza, Florencia y Lateranense IV, entre otros. Cuando pensadores católicos del siglo XVI como Erasmo y Catarinus sugirieron que la doctrina de la absoluta indisolubilidad debía ser debilitada, sus propuestas fueron condenadas por las facultades de teología de las Universidades de Colonia, Lovaina y París. La conclusión de Agustín de que la cláusula de excepción de Mateo hay que leerla con las enseñanzas más restrictivas que se encuentran en Lucas 16, Marcos 10 y Romanos 7, 1-3 fue aceptada por casi todos. “Separación de lecho, no de vínculo”, era el lema del momento.

Pani menciona la duda significativa contra la indisolubilidad absoluta [del matrimonio] expuesta por el obispo de Segovia el 14 de agosto de 1563, como hace cualquier otro autor que sigue esta interpretación (22). Pero no menciona que desde el principio de las discusiones sobre el matrimonio, una mayoría relevante y cohesionada afirmó, contra el punto de vista segoviano, el lema agustino “lecho, no vínculo”, sin excepciones. Deberían bastar algunos nombres como demostración de esto: el presidente del concilio y legado pontificio, el cardenal Cervinus; los arzobispos Materanus, Naxiensis, Aquensis y Armacanus; los obispos Aciensis, Sibinicensis, Chironensis, Sebastensis, Motulanus, Motonensis, Mylonensis, Feltrensis, Bononiensis, Sibinicensis, Chironensis, Aquensis, Bituntinus, Aquinas, Mylensis, Lavellinus, Mylensis, Caprulanus, Grossetanus, Upsalensis, Salutiarum, Caprulanus, Veronensis, Maioricensis, Camerinensis , Thermularum, Mirapicensis y Vigorniensis.

En una declaración sumaria registrada en los Acta el 6 de septiembre de 1547, se lee: “Las respuestas de los padres fueron varias; pero la gran mayoría estaba de acuerdo que el adulterio no puede disolver un matrimonio; que si uno se casa con otra persona cuando su cónyuge aún está en vida comete adulterio; y que por ninguna razón pueden estar separados, con excepción del lecho”. (23). Respecto a las “auctoritates” que se oponen a este punto de vista, la mayoría concordó “que la separación debe entenderse sólo como separación de lecho, y no del vínculo según la interpretación de los doctores (y la enseñanza de San Pablo en 1 Cor 7, 10ss y Romanos 7, 2ss, de Marcos 10, 11, de Lucas 16, 18 y del mismo Mateo 5, 32). Por último, la mayoría concordó “que la comprensión de la Escritura debería ser según la enseñanza de la Iglesia” (24).

Cuando el borrador del canon 6 fue presentado el 20 de julio de 1563, más de doscientos padres del Concilio (cardenales, obispos, abades y generales de las congregaciones) intervinieron para comentarlo. Todos sabían que se acercaba el final del debate sobre el matrimonio. Si hubiera habido dudas difundidas o insatisfacción entre los padres sobre el destino de la formulación, la inclusión del anatema o sus implicaciones para las prácticas del divorcio de los ortodoxos (25), se hubiera esperado un número notable de “non placet” al canon. Pero sólo 17 expresaron desaprobación, sobre todo a causa de las “opiniones de los ortodoxos”. Más del 85 por ciento de los prelados votantes estaban satisfechos con la formulación directa del anatema que condenaba las segundas nupcias después del adulterio, con una amplia mayoría que aprobó explícitamente su contenido (“placet”).

Tres semanas más tarde, el 11 de agosto, llegó la propuesta de Venecia de una formulación indirecta. Aproximadamente 136 prelados se expresaron en favor de la propuesta. ¿Cómo se explica este cambio? ¿Tal vez porque los padres conciliares preferían dejar abierta la cuestión de la legitimidad de las prácticas ortodoxas de divorcio, como Pani y otros sugieren? Debe rechazarse dicha conclusión. ¿Es verosímil que en menos de tres semanas la mayor parte de los prelados votantes abandonara la indisolubilidad absoluta para permitir algunos casos de divorcio y segundas nupcias? En la versión final del canon 7 el Concilio adoptó otros cuatro cambios importantes que contradicen esta conclusión.

En primer lugar, añadió la frase “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” para hacer entender que las sucesivas proposiciones que condenen la negación de la indisolubilidad en los casos de adulterio tienen su origen en la revelación divina.

En segundo lugar, sustituyó el término normativo “no debería… contraer” (“non debere… contrahere”) con el término sustancial “no puede… contraer” (“non posse… contrahere”) aclarando que un nuevo matrimonio después del divorcio no sólo es erróneo, sino imposible, siempre.

En tercer lugar, para garantizar que el canon concernía de manera transparente la indisolubilidad del vínculo del matrimonio, adoptó el término “vinculum matrimonii” en sustitución de “matrimonium”.

Por último, introdujo por primera vez un prólogo doctrinal en los cánones sobre el matrimonio. Esto apuntaba claramente a instituir un cuadro doctrinal dentro del cual los cánones debían ser leídos e interpretados. La introducción funda la verdad de la indisolubilidad sobre la ley natural (el orden creado), sobre la inspiración del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento y sobre la voluntad y la enseñanza de Jesús como expresado en el Nuevo Testamento. Y afirma que se condena no sólo a los “cismáticos” sino también “sus errores” (“eorumque errores”), es decir, sus proposiciones erróneas sobre la naturaleza del matrimonio, incluida su indiscutible negación de la indisolubilidad absoluta del matrimonio.

La explicación más plausible para este giro repentino es que los padres conciliares seguían estando, a pesar de todo, convencidos de que el matrimonio no puede ser disuelto a causa de un adulterio o de cualquier otra cosa, y que esto debe ser enseñado como una verdad de fe. Estaban listos para enseñar esto en la forma de una anatema directo que condenaba su negación. Pero la intervención de Venecia los había puesto en guardia ante una posible consecuencia de este acto, es decir, de turbar el delicado equilibrio de las relaciones entre los cristianos ortodoxos y la jerarquía romana en las islas del Mediterráneo.

Estaban seguros de que la proposición que afirmaba la indisolubilidad absoluta del matrimonio era verdadera y pertenecía a la revelación divina, y tenían la intención de enseñar ambas cosas, pero haciéndolo de tal modo que se redujeran al mínimo las consecuencias indeseables. No recurrieron a una formulación indirecta porque dudaran sobre la interpretación de la “cláusula de excepción”, o por el miedo al escándalo de “anatematizar a Ambrosio” o porque quisieran dejar a los ortodoxos libres de seguir sus antiguas usanzas de divorcio. El llamamiento de Venecia tuvo éxito por el motivo pastoral de que una formulación indirecta planteaba una probabilidad menor de turbar las relaciones ortodoxas-romanas en los territorios venecianos.

La idea de Pani que en la publicación del canon 7 los padres querían solamente condenar a Lutero y a los reformadores pero dejar fuera de la crítica las prácticas de divorcio de los ortodoxos está en contraste con el juicio motivado sobre la indisolubilidad absoluta del matrimonio de la gran mayoría de los padres y de los teólogos del Concilio, desde la primavera de 1547 a finales del verano de 1563. Como afirman Ryan y Grisez: “Si bien Trento no anatematiza [explícitamente] la práctica de la ‘oikonomia’, el canon 7 comporta que su aplicación a las ‘segundas nupcias’ después del divorcio es contraria a la fe” (26).

La fórmula irónica de Pani, “damnatio memoriae”, es verdaderamente adecuada. Pero no son los actos, los secretarios, los cronistas o los comentaristas del Concilio los que imponen el silencio sobre la enseñanza de Trento. Se trata más bien de quienes en nombre de la “misericordia evangélica”, quieren sustituir una verdad de fe con una “tolerante” fantasia.

__________

NOTAS

(1) La tesis de doctorado de Fransen sobre el canon 7 (“De indissolubilitate Matrimonii christiani in casu fornicationis. De canone Septimo Sessionis XXIV Concilii Tridentini, luglio-novembre 1563”) fue presentada en la Gregoriana en 1947. En 1950, Fransen publicó otros seis ensayos influyentes en la revista “Scholastik” sobre la enseñanza de Trento sobre el matrimonio, que fueron reimpresos en una recopilación de ensayos de Fransen titulada “Hermenéutica de los Concilios y otros estudios”, ed. H.E. Mertens y F. de Graeve, Leuven University Press, 1985. Resumió las conclusiones de estos ensayos en un ensayo inglés muy leído cuyo título es “El divorcio a causa del Adulterio – El Concilio de Trento (1563)”, impreso en un número especial de la revista “Concilium”, titulado “El futuro del matrimonio como institución”, ed. Franz Böckle, New York, Herder and Herder, 1970, 89-100. 

(2) Kasper, “Theology of Christian Marriage”, New York, Crossroad, 1977, note 87, p. 98, also p. 62.

(3) Charles Curran, “Faithful Dissent”, Sheed & Ward, 1986, 269, 272.

(4) Michael Lawler, “Divorce and Remarriage in the Catholic Church: Ten Theses,” New Theology Review, vol. 12, no. 2 (1999), 56.

(5) Kenneth Himes and James Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” Theological Studies, vol. 65, no. 3 (2004), 463.

(6) Ibid.

(7) Theodore Mackin, “Divorce and Remarriage”, New York, Paulist Press, 1984, 388.

(8) Victor J. Pospishil, “Divorce and Remarriage”, New York, Herder and Herder, 1967, 66-68.

(9) Francis Sullivan, “Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium”, New York, Paulist Press, 1996, 131-134.

(10) Karl Lehmann, “Gegenwart des Glaubens”, Mainz, Matthias-Grünwald-Verlag, 1974, 285-286.

(11) Paolo Sarpi (1552 -1623), “Istoria del Concilio Tridentino”, Londra, 1619; Traducción en inglés: “History of the Council of Trent” (1676). Su “Istoria”, muy leída por los protestantes, ha sido criticada por considerarla orientada contra la curia romana; ver L.F. Bungener, “History of the Council of Trent”, New York, Harper & Brothers, 1855, xix-xx.

(12) Jean de Launoy (1603-1678); ver “De regia in matrimonium potestate” (1674), par. III, art. I, cap. 5, n. 78; in “Opera”, Colonia/Ginevra, 1731, tom. 1, cap. I, p. 855. 

(13) Bossuet escribió sobre Sarpi: “Era un protestante bajo un hábito religioso, que recitaba la misa sin creer en ella y que permaneció en una Iglesia que él consideraba idólatra”. Vedi Bertrand L. Conway, CSP, “Original Diaries of the Council of Trent,” The Catholic World, vol. 98 (Oct. 1913-March 1914), 467.

(14) Domenico Palmieri, “Tractatus de Matrimonio Cristiano”, Typographia Polyglotta SC de Propaganda Fide, Roma, 1880, p. 142. 

(15) G. Perrone, SJ., “De Matrimonio Christiano”, vol. 3, Rome, 1861, bk. 3, ch. 4, a. 2, p. 379-380.

(16) A. Vacant, s.v., “Divorce”, en ”Dictionnaire de théologie catholique”, 1908, vol. XII, cols. 498-505.

(17) George Hayward Joyce, S.J., “Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study”, London: Sheed and Ward, 1933, 395.

(18) En un ensayo de1972, “Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung” (in Ehe und Ehescheidung: Diskussion Unter Christen, a cura di Franz Henrich e Volker Eid, München, Kösel, 1972, 47, 49), Ratzinger dice que él sigue a Fransen sobre el canon 7. En 1986 él demuestra sin embargo que ha cambiado de idea: “La posición de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental y consumado… ha sido de hecho definida en el Concilio di Trento y, por lo tanto, pertenece al patrimonio de la fe”(ver cita en Charles Curran, “Faithful Dissent”, Sheed & Ward, 1986, p 269). 

(19) Peter F. Ryan, S.J. and Germain Grisez, “Indissoluble Marriage: A Reply to Kenneth Himes and James Coriden”, Theological Studies 72 (2011), 369-415.

(20) CT, IX, 640.

(21) See CT, VI, 98-99.

(22) CT, XI, 709.

(23) CT, VI, 434.

(24) CT, VI, 434-435. 

(25) “Non placet, quia ferit Graecos and Ambrose” (Arcivescovo Cretensis), CT, IX, 644.

(26) Op. Cit., nota 180.

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